信仰问题以及佛教的经书
我们普遍认为富有哲理的佛教，特别是它在南传大藏经中表述的那种形式，是人们最卓越的可以通过自助而实现救赎或启发的方法。因为在乔达摩所创立的哲学体系中，根据最早的记载上帝或者众神并不在那些可以帮助人们提高精神生活的事物之列；这些神灵的存在并没有被否认——它们只是被无视了，因为无论是在人间还是在天堂，都没有一种力量可以干涉到另一方的业（karma）。业（巴利语中写为kamma）是一个包容性很广的词语，它的主要意思是“行动”或“做”，但它还有另外一层意思，表示因果的法则——这层意思在西方神智学的诠释中被过度强调了。由于不可能把因和果分离开来（基督教中所认为的赦罪），原始佛教不仅否定了干涉业的可能性，它还否定了神在因果关系过程的结尾介入的可能性，使得恩典（Grace）这个基督教概念找不到其对应物。在基督教中，不存在可以凭借自己的资源就能达成正义和救赎的人类力量，因为人类是有原罪的，如果没有天赐的神圣恩典他们就无法上升。然而佛教似乎是一种可以自我提升的方法，根据大般涅槃经中一段著名的经文，我们得到这样的建议，“如灯灭已，无有方所；如来亦尔，既灭度已，亦无方所。”
小乘佛教和大乘佛教在其哲学和实践的历史发展中，在极大程度上都遵从着绝对自力更生的原则。如果说涉及到什么信仰的话，那就是相信自己可以依靠自身的能力实现救赎，相信佛教有能力提供所需的方法。在小乘佛教中这个方法就是，通过领会“所有的个体（atta）其本质上是不真实的，是他们调动了业”这样的思想，使业的过程得到削弱。大乘佛教使用了类似的方法，只是在婆罗门思想的影响下，它对个体性的不真实做了补充，增加了一个普遍性、不二性的实相（Reality）的概念，类似于吠檀多所说的梵（Brahman）。从某种意义上说，这个实相（也被叫做真如、空性、法身）是超越于业的（akarma），因此领悟到它的单独存在就可以从业的圈套中解放出来，尽管接下来还是继续生活在这个“生生灭灭”的世界。但是像楞伽经（#Lankavatara-sutra）这样彻底的不二理论，甚至拒绝对karma和akarma加以任何绝对的区别，拒绝对这个虚幻的世界和真实原则加以区别，拒绝对短暂的独立的个体和永恒的一致的真如（Tathata）加以区别：
非於涅槃彼生死。非于生死彼涅槃。异相因有性故。是名无二。如涅槃生死。一切法亦如是。
现在该谈谈我们的主题了，信仰问题以及佛教的经书，我们将完全从大乘佛教学派的角度来讨论。要理解大乘佛教的教义以及其心理学背景，我们就必须特别留意那些非二元性教义，同时牢记只有在大乘佛教中才有因信仰而实现救赎的方法。我们的注意力将集中在这个问题的教义层面和心理层面，而不是它的历史层面，其原因是我们无法准确地说出历史上这种信仰方式的形成到底是某种哲学趋势产生的逻辑结果呢还是一种对满足人性需要的回应。此外，该问题的历史层面也因为我们无法搞清楚许多重要佛经的确切年代而变得非常复杂。但我们能确定这种信仰方式在大乘佛教非常早期的时候就已经形成了，同时在那些学派元老的经书中扮演了一个重要的角色，比如龙树菩萨、马鸣菩萨、世亲菩萨。
大乘佛教的哲学集中在两个密切相关的思想上。第一个起源于吠檀多，说的是开悟（佛教徒的人生目标）包含了一种对非二元性的内在领悟。未开悟的人为了他的幸福而依赖的所有事物都是二元的，因此他会受制于那些事物的对立物。没有死亡就没有生命，没有不幸就没有快乐。所以为了最终的救赎，我们不能依赖并保护一对对立物（dvandva）中的任何一面，它们两者之间是互相依存的，就像正面和反面对于一个完整的物体都是必不可少的一样。如果我们指望用如此受限制的状态来实现救赎，那么我们就被卷入到了一个起起伏伏的世界，陷入到了通常所说的轮回（Samsara）中，即那个生死之轮。
从一开始，佛教的目的就是从这个生死之轮中解脱，找到涅槃的状态，面对世界的起伏永恒不变、不被牵动，不再陷入受限制的状态。在南传大藏经中，并没有对涅槃的非二元性做特别强调。它里面的涅槃是一种完全处于轮回之外并与之不同的东西——一种逃脱。但大乘佛教中所描绘的涅槃更像是奥义书中的梵，它是“不存在二的唯一（One-without-a-second）”。这里的梵是一种没有对立面的体验，区别于其他所有受限制体验。大乘佛经对梵和菩提（bodhi）的不二性是如此地煞费苦心，以致于它们都不允许涅槃去与轮回对应，不让菩提去和无明对应（avidya）。对于一个完全开悟的人而言，轮回就是涅槃；在这个对立物世界中的日常体验也将会转化成一种至高无上的、充满解脱和自由感的心灵体验。
大乘佛教第二个重要组成部分就是菩萨心愿（Bodhisattva-ideal）。从某种意义上说，菩萨就是小的佛陀。另一方面，他们是非常耐心地经历了无数个转世而最终可以达成涅槃的人，但是他们延缓了成佛的脚步，为的是回到这个世界来，为“有情众生”的解脱而努力。但对菩萨的这种生动如画般的观点其实是来自于小乘佛教的立场。涅槃仍然被当作是一种从轮回中的逃脱，菩萨们只是暂时放弃进入它的权利。如果彻底地从大乘佛教的立场来看，菩萨形象是对涅槃和轮回所做的哲学否认的一种必然结果。菩萨不需要逃离轮回，因为他领悟到那就是涅槃。再次引用楞伽经中的话：
诸声闻畏生死妄想苦，而求涅槃；不知生死涅槃差别，一切性妄想非性，未来诸根境界休息，作涅槃想；非自觉圣智趣藏识转。
但无论对涅槃持何观点，菩萨都是救世主，他们发愿（pranidhana）直到他看到所有的生灵都得到解脱，都到达了和他一样的领悟，他才会离开成佛。因此在一些佛教宗派中，和尚们每天都重复着类似以下的愿文以此使自己与菩萨的心愿看齐：
六道众生劫无数，愿我速度一切众；
罪业苦恼无断障，愿我早得越苦海；
佛言经典藏真如，愿我早得善方便；
法性真身何难求，愿我早登涅盘山。
虽然和尚发愿说要拯救众生，但是我们可以注意到，他似乎没有期望有人能来拯救他。他的愿文所暗示的是一种非常坚定的自我拯救的主张，这和大乘佛教哲学和实践的主流趋势是相一致的，但是民众宗派除外，他们把菩萨放到了救世主的位置，供人们去崇拜和依靠，正如基督徒们依赖于耶稣的力量一样。如此看来，在大乘佛教宗派中，大众思想体系和其真正哲学思想体系之间存在着巨大差异。而我们这里的目的是要表明这个差异性比实际看起来更加明显。
在现代的中国和日本，到目前为止最流行的佛教形式是一种依靠信仰而获得救赎的方式。它在日本得到了非常迅速且有趣的发展，但正如我们看到的，它的源头是在印度，可以追溯到大乘佛教形成之初。许多佛教学者无法找到这些大众教派同那个高度自立的乔达摩的佛教以及大乘佛教哲学之间的相似处。它们通常只被当作是一种教义上的退化，是顽固不化的人类本性的一种纯粹的让步，人们因为太懒太害怕，所以需要超自然的神灵来达成人们自己无法达成的事。毫无疑问，我们有着大量懒惰又胆小的人，一种非常简单的通过信仰就能获得救赎的方法自然而然地就会吸引到他们，特别是它的方式又更加极端，而这全部一切使得经书的功效打了折扣。然而还需要考虑一些其他的因素，从某种角度来说，这种非常极端的方式变得十足地趣味盎然。我应该把这种观点归功于铃木大拙博士，他在《净土真宗》这篇文章中对蕴藏于佛教信仰之中的哲学和心理学做了非常有启发性的研究。但他并没有去深入研究信仰与经书之间在形成方式上的心理层面的联系。这对我来说是一个非常必要的调查，因为我相信那些有着基督教背景的西方学者永远都无法弄懂佛教的经书，除非他们能采用佛教的信仰去研究它们，那个信仰与基督教中的信念非常接近。
一般而言，佛教的信仰是建立在无量寿经（Sukhavati-vyuha）之上的，据我们所知，它是在乔达摩死后三百年左右编纂而成的。无量寿经讲述了法藏比丘（Dharmakara）在一个遥远的年代为了普度众生发了四十八个大愿。在他发愿前，他花了一段同样不可思议的时间去编纂无数的经书，从而使得自己获得无量功德，能够给整个世界带去足够的救助。然而他拒绝了因为那些经书而得到的最高成就（HighestAttainment）的奖赏，他要去管理安乐净土（buddha-kshetra），即西方极乐世界，他要在那里照管整个世界直到所有生灵都降生于他的净土，从而确保了最终的圆满。自那以后他就被称为阿弥陀佛（无量光）或者无量寿佛。中文里叫做O-mi-to-fo，日文中最被众人所知的是Amida。经文的第二部分宣称那些怀着完全的信仰归向阿弥陀佛并复诵他名字的人，在死后会降生到极乐世界。
但是在经文中很难找到足够的理由来支持其后面部分的诠释，一直到了日本净土宗时期，亲鸾才把它演化为一种真正的只依靠信仰而实现救赎的哲学。在经文中，阿弥陀佛可以把功德回向给其他人，根据华严经中的哲学思想，那是因为每一个单独的原子中都蕴藏着整个宇宙。因此一个个体所做的事将会影响其他所有人；如果一个人提升了自己，那么他同时也提升了整个宇宙。但不像基督教中上帝是善的唯一来源那样，阿弥陀佛不是功德的唯一来源。在早期的大乘佛教中，功德的回向（parinamana）是众生相互之间都可以进行的过程，虽然阿弥陀佛可以把功德回向给个人以助他们一臂之力，但他们也可以通过自己个人的努力去获取功德，从而为增加整体的功德量做出了自己的贡献。因此，无量寿经并没有把自我拯救的可能性排除在外，同时阿弥陀佛成了众多佛中的一位；他还没有到达成为光和寿唯一来源的程度，没有成为至上真如的杰出化身。他的卓著在于他为那个可被众人分享的功德库做出了极其巨大的贡献，同时将他的极乐净土奉献给那些带着信念找寻它的人使用。这里的“信念”还是和“信仰”有所区别的。
围绕着阿弥陀佛的崇拜不断扩大，这是因为当时一种流行的观点认为，在那个卡莉约加年代（kaliyuga，黑暗时期）地球上的人是不可能获得开悟的，最多只能取得一定的进展；因此能重生在一个没有圈套诱惑、不被俗世生活中的不洁之物干扰的国度是非常有优势的。这里我们可以注意到一种对纯粹的懒惰的合理化，同时还产生了一种基督教中所说的认罪过程，人们意识到了自己同上帝之间那种无力的脱离。此外，这种佛教上对信奉律法的、合乎道德的自立方式的缓慢脱离在基督教中也有着惊人的对应，基于同样的心理上的原因，保罗反对遵守犹太律法。因此在他写给罗马教会书信的第七章中保罗写到：“只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说：「不可起贪心。」我就不知何为贪心。然而罪趁着机会，就借着诫命叫诸般的贪心在我里头发动。”同样的，佛教徒们发现那些严格的道德规范——僧侣们必须遵守的繁多戒律，只会加重他们内心对罪恶的欲望。他们发现自己陷入到一种心灵上的僵局，他们无法改变自己，因为他们要去改变的那个自我正是要去实施这个改变的自我——正如要一个人去亲自己的嘴唇一样不可能。当然，如果能深刻理解楞伽经和华严经中的心理学，就能找到找到脱离僵局的方法，许多自我拯救的学派也找到了这个方法（下面会谈到），但是更多的学派却没有找到。其困难并不在于心理学层面上那特有的难点，而在于一个人要在没有看到那个障碍的时候就需要除掉它。那个障碍隐藏在一个巨大的形而上结构之中，没有相当大智慧的人是无法穿透到达，并从一大堆糠中将那一粒米筛选出来的。而即便是那样，他们也有可能孤独地握着那粒米，不被那些纯粹理智的人所领会。
因此当远东佛教从形而上学和自律的这个结合体中变革出两种截然不同的形式时，我们也不足为奇；这两种形式可以被单独接受，但合在一起时却无法让人忍受。第一种是针对形而上学的变革，这孕育了中国的禅宗（日文的Zen），其对大乘佛教精髓的深刻直观掌握让它不再需要那些沉闷的知性主义。禅宗找到了一种不需要语言来传达用意的方式，大乘佛教也仅此一次地在实践中成为了一种心理学和宗教，而不是一种哲学。但从教义和戒律上讲，禅宗在本质上仍是一种自我拯救的方式。真正对于那种绝对的经书依赖和自律的变革最终发生在日本。它的带头人是亲鸾上人（1173-1262），是著名的净土寺宗祖法然上人的门徒。
在亲鸾之前，净土宗只是部分地通过信仰来获得救赎，即便在今天它在日本也有着两种不同的形式——净土宗和净土真宗，前者仍然非常强调经书的功效。因此日本佛教被分成了两大门类，自力（jiriki）和他力（tariki），也就是通过自立的方式获得开悟和依靠阿弥陀佛的本愿（purvapranidhana）来实现开悟。自力方式包括了禅宗、真言宗、天台宗、华严宗、日莲宗；他力的有净土真宗，净土宗则有点居于两者之间，同时它之中的一些人更偏向于他力。
亲鸾一开始在著名的天台宗的本山比睿山（在京都附近）出家学习佛法，在那里他达到了一个比较重要的等级。尽管有这样的成就，他却被道德问题困扰着，他意识到在自己的内心中他跟那些初学者们是没有差别的。他深深感知到了自己的人性，并敏锐地意识到仅仅靠自律是完全不能使他从业的束缚中脱离的。设法依靠自律去解决因果报应就如同试图用湿的手指去捡肥皂一样；你抓得越紧，肥皂就越容易滑走（这个比喻是我作的，不是亲鸾）。他比所有的前辈们都更强烈地感觉到那种陷入到俗世生活轮回中的无法抗拒的束缚，作为一个感性大于理性的人，他最终在法然上人（1133-1212）那里被极乐净土的信解脱道（bhaktimarga）所吸引。因为法然，他卸去了思想的负担，并被建议去相信阿弥陀佛，同时娶妻以放弃僧侣生活。自那以后，净土宗的僧侣也不再发誓独身了。亲鸾并没有一直留在法然所开创的净土宗；他为了保留一个信仰的纯洁而开创了自己的宗派，他感觉那些普通的净土宗僧侣并没有完全理解那个信仰。
亲鸾的宗教有两个主要的特征。第一个是他的回向（parinamana）观念，或者说功德的转移。能否在极乐净土诞生不再是一个人是否把自己的功德量集中给了阿弥陀佛的问题——在严格准确地读过无量寿经后你会发现这样的逻辑。亲鸾转换了其观念，使得在极乐净土的诞生需要依靠阿弥陀佛把他的功德转移给个人。这就产生出了第二个特征，那就是纯粹信仰的教义。按照亲鸾所说，人类的功德是永远不可能赢得降生在极乐净土的权利的，人类努力的应得奖赏对他而言是属灵骄傲（spiritualpride）的高度，因此要把功德想象成一个前所未有的伟大恩惠。在阿弥陀佛那无穷尽慈悲（karuna）的光芒下，所有生灵，不管是蠕虫、恶魔还是圣人、罪人都是平等的，都应得到爱，就好像他会说：“高贵与低贱对于我来说是一样的，公正与不公正亦如此，贞洁与堕落亦如此，那些持有派系观点和错误意见的与那些信仰真善美的亦如此。”因此那些相信阿弥陀佛的人必须要将他们自己奉献给阿弥陀佛，把自己当作是阿弥陀佛，不要把极乐净土想象成人类功德的奖赏。阿弥陀佛的爱不需要去争取；它就像太阳、月亮、繁星一样是全体的财产—— 我们应该谦卑、感激地去接受它，而不是用功德去衡量它。于是亲鸾这样说道：
你不能因为自己有罪而想着你不会受到极乐净土上阿弥陀佛的欢迎。作为普通人你被赋予了各种邪恶的热情，你生来有罪。你也不能因为自己是善良的而想着你一定会诞生在极乐净土。只要你的自力感仍牵制着你，你就永远不会受到阿弥陀佛的欢迎，不会去他那个真正的回报之地（Landof Recompense）。
总之就是要永远放弃“通过自己的力量来获得功德”这种想法，然后要相信从一开始你就已经被阿弥陀佛的慈悲所接纳，不管你的道德状况如何。你甚至要放弃“信仰本身是靠自身力量来实现的”这种想法，因为信仰也是来自阿弥陀佛的恩赐。如此一来，人在精神上就会变得被动，阿弥陀佛的慈悲就可以将永恒的爱流入他心中拯救他，使他成为他自己，然后把念佛（nembutsu）作为信仰的象征，念的是南无阿弥陀佛（NamuAmida Butsu，万岁！阿弥陀佛）。安心决定钞中是这样说明的：
言领解第十八愿者：即是领解名号也；
领解名号者：即是领解阿弥陀佛代众生成就愿行，而先於凡夫往生机成就之刻，以十方众生之往生为正觉之体也。
阿弥陀佛本身是唯一的慈悲来源这一点在《Tannisho》（亲鸾弟子整理的亲鸾语录）所摘录的亲鸾的话中得到进一步强调：
（第8章）
念佛对于信徒来讲既非仪式也非善。说它不是仪式是因为信徒不是按照自己的意愿来实行它的。说它不是善是因为信徒不是通过自己的意愿而创造它。所有一切都是通过阿弥陀佛的力量产生的，不是通过我们自己的力量，我们都是徒劳的。
初看之下净土真宗的功效似乎需要依赖于某种超自然的约束力，而平常的自力佛教徒是很难去相信这种约束力的存在的。这种困难在净土真宗被当成一门神学来研究时一直都会出现，因为除了基督徒，这对于其他人而言都只不过是一种痴心妄想。这相当于在说：依靠纯粹的信仰而成为一个真正的佛是可能的。铃木大拙这样说过：
在阿弥陀佛的极乐净土诞生就是意味着开悟—— 这两种说法是等价的。真宗生活的终极目的就是开悟，不是救赎。
因此真宗信徒们把他们的死者看作是御仏（Mihotoke），或“可敬的神”。但只要我们去仔细观察真宗的心理学层面而不是神学层面，我们就可以把它同大乘佛教中最深层次的体验联系到一起，这些体验在很多作品中都有所描述，比如楞伽经以及一些禅师的文章，特别是临济义玄的。我们不应该去关心真宗信仰的是什么，而应该关心那个信仰对于我们的内心感受以及那些无法用言语传达的心灵体验有着怎样的因果作用。
举例来说，任何人都会敏锐地意识到自己的短处、恐惧、欲望和激情，意识到自己缺乏悟性、缺乏那种统一感、缺乏与宇宙生命的融合——事实上，亲鸾也正是这样。然后有人告诉他，只要他愿意睁开眼睛去看，他就会发现自己本来就是佛（被阿弥陀佛拯救了），任何他通过善巧方便来使自己成为佛的努力都将提升属灵骄傲。如果采取自力的形式，那么他从一开始就忽视了宇宙法则已经赐予他的东西，反而试图自己去制造它，从而可以把获得它的功劳归于自己。从心理学角度看，当我们说一个人他本来就是一个佛的时候，到底是表示什么意思呢？它的意思是他本来就是神圣的，或者说他从根本上是令人满意的，不管他是圣人还是罪人，是哲人和愚人。用阿弥陀佛的话说就是因为慈悲他是可以诞生到极乐净土的，阿弥陀佛是“一视同仁”的——换句话说，人在任何时刻都拥有可以变成他本来样子的自由，他既可成为最高的也能成为最低的。这就立刻使那些心灵上的紧张得到了大量的放松。所有自力式的努力和谋求（hakarai）都被撇在了一边，因为他们意识到成佛的状态既不能被获取也不能摆脱，它一直都在那里。因为在大乘佛教的不二论中，佛的自性真如（tathata）是没有对立物的，它是唯一的实相。安心决定钞也说了阿弥陀佛代众生成就愿行“而先於凡夫往生机成就之刻。”还有楞伽经，里面说只要他们意识到，所有生灵在一开始就处于涅槃之中。这就是两种不同的教义，但说的是同一种心灵体验。
在实践中，这种体验是一种使人愉悦的心灵上的自由感，几乎意味着把普通的日常生活神圣化了。当一个人能非常自在地成为全部的自己时，他每一个微小的举动和想法中都会蕴含着一个魔法。因此一首庞蕴的禅诗中如此写道：
神通并妙用，运水及搬柴。
有人会忍不住从基督教立场出发引用乔治·赫伯特的诗（TheElixir）：
万物皆有它的身影
哪怕再卑劣之物
只要着了它的色迹
也将变得光洁和明净
奴仆若是循着它
苦差也能美妙至极
依着它扫扫房间
每个动作都卓越无比
它就是那著名的点金之石
万物皆被它换上金衣
上帝却支吾不语
因为
它是不可言说的秘密
如果进一步去思考楞伽经和某些禅师的作品，这种体验将会变得更加明朗化，同时可以发现它同自力的方式更加贴近。所以很明显，我们有权利把亲鸾的信仰视作为大乘佛教哲学思想的一种富有色彩的象征意象，虽然它看起来像是一种二元性概念。大乘佛教在哲学上是不允许“自我”和“其他”，“人”和“阿弥陀佛”这样的二元性的；但当它被实践地足够深远时，亲鸾便抵达了大乘佛教的哲学高度—— 虽然完全的非二元性是无法从哲学上阐释清楚的。此外，楞伽经中强调轮回—— 生生死死的世界 ——就是涅槃，轮回正如它本来那样，充满了痛苦和苦难。因此，亲鸾也强调我们被阿弥陀佛拯救时，同样就是我们本来的样子，带着所有的缺点和不足。换言之，普通人本来就是佛，就像惠能禅师所说，前念迷即凡夫，后念悟即佛。因此在禅宗的文学作品中经常会说一个人的“平常心”或者“直心”就是开悟（satori）。这里我引用一段临济义玄的非常有启发性的文字：
但莫造作，只是平常…… 佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。
然后文章中又进一步阐述道，“所以古人云：‘平常心是道。”
铃木大拙以大致相同的意思翻译了文章中的另一段文字，其中临济义玄说道：
若是真正道人，终不如是。但能随缘消旧业，任运著衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果。缘何如此？古人云：‘若欲作业求佛，佛是生死大兆。’
像这样的文字是很容易被误解的，因为人们会很自然地问：“如果日常生活就是涅槃，平常心就是道，那我们是不是就不用管佛教是什么，不用管它能教给我们什么，只要继续像往常一样生活就可以了？”在回答这个问题之前，我必须先引用两段禅宗问答（mondo）。第一段来自于《无门关》：
（十九）
南泉因赵州问。如何是道。泉云。平常心是道。州云。还可趣向否。泉云。拟向即乖。
这看起来非常像是一种纯粹他力的心理状态。另一段是关于睦州道明的：
一位慕名远来问道的学僧，拜谒睦州道：“我每天穿衣吃饭，日日重复，真是麻烦，请问禅师如何才能免除这些琐碎小事呢？”睦州道：“穿衣吃饭。”学僧茫然不解，又问：“我不明白禅师的意思。”睦州真切地说：“如果你不明白的话，那就回去穿衣吃饭吧！”
很明显，这位僧人的问题所涉及的范围要比仅仅是穿衣吃饭多得多，它涵盖了整个轮回之中的生活—— “日常的琐碎事务、平常的工作任务”。
运用哲学理念来看待这种更为直接的行为语言，我们可以发现禅师们是在直接展示轮回本来的样子，那就是涅槃，而那个人也正如他本来的样子，就是佛。禅宗没有把这个当做一个教义来提出，因为涅槃、佛这样的词语只是一些思维概念，并不能使灵魂走向深处，反而很容易导致成为纯粹的理智主义。禅宗希望我们去感受非二元性，而不是仅仅去思考它，这样才能在我们说“涅槃即轮回”的时候，真正把这两个其实完全不需要被结合的事物结合起来。禅宗和真宗虽然方式不同，但目标都是到达一种能够调动整个生命体的精神或心灵状态，而不是只调动了大脑。它们正试图让我们从自己的内心中得到解放，让我们能够无拘无束地同自己，同这个我们生活的宇宙相处。我们只要放弃“谋求”就会得到这种自由，就能接受自己原本的样子，但对我来说，除非我们首先有了一种谋求、奋斗的状态，它才能真正奏效。在禅宗里，这就是自律；在真宗里，就是要在自律尝试之后能敏锐地意识到自己的缺点和不足。除非能像亲鸾一样，首先尝试过自力的方式，否则能难去发现真宗体验的真正价值。不断继续采用自力方式的危险在于，一个人很容易会成为属灵骄傲的牺牲者，一直企盼着让自己变成佛；而他力方式的危险在于，体验会来得太容易以致于它的真实意义没有被看到，它的力量没有被感知到。
然而，心灵自由并不是继续像以前那样去生活如此简单。它还包含了一种特别的愉悦感，佛教中称其为至福（ananda）。为了能同宇宙协调一致，为了能体现道，我们的方法就是去生活，一旦充分意识到这点，一个人充满激情狂热地去过他的生活就成为了可能。思想和情感上再没有任何障碍；你可以让你的头脑朝着任何它喜欢的方向去转动，因为所有的方向都是令人满意的，你可以毫无拘束地投入到它们中的任意一个里去。你无法从非二元性法则中逃脱出去，因为“你正如你本来的样子——就是佛法”。在这种状态下，就不再有属灵骄傲，因为与佛法的融合统一不再是一种人们可以去达成的东西；从一开始他就已经达成了，就像太阳从一开始就挂在那里，给予他光明和生命。
不过，在精神生活里，受比施要难得多；去接受阿弥陀佛、上帝或生活通常会对人们的自尊心造成很大的打击，因为如果能自己去实现这样的事将会显得非常与众不同。以真宗的角度看，自由的含义就是你可以去思考任意一种想法，成为任意一种人，做任意一种事，同时不会从阿弥陀佛的兼爱和宽宏大量中脱离。你可以无拘无束地应对任何情况，无论是去做你喜欢的，还是去做你不喜欢的，无论是变得自由，还是变得束缚，无论是成为哲人，还是成为愚人。精神活动将不再有任何阻碍。同时，你能敏锐地意识到那个活动带来的愉悦；你会不由自主地让它活动，然后陶醉在那种狂热中，这非常像我们想象中的鸟儿，感觉高高地飞在天空中，可以自由地飞升，自由地俯冲，自由地飞向北、飞向南、飞向东、飞向西，自由地盘旋、爬升、翻滚、悬停。“风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往哪里去；凡从圣灵生的，也是如此。”（约翰福音3:8）或者引用更具求实精神的禅师的话，“徐看无人径，山色四时青。任它东南西，处处皆瑞行。”
现在还剩下一个道德问题。对于非二元性自由的肤浅理解就好比是一个明目张胆的玩乐主义邀请。从哲学角度看，大乘佛教的经书非常直率地陈述了非二元性法则是超越善与恶的，它与美德之间没有本质的联系。这里的美德包含了所有社会性的和心灵上的行为。无疑地，经书把戒（sila）或美德说成是必要的阶段之一，但有时候戒似乎仅仅被当作了一种预防措施，用来防止滥用至高智慧的那种不分是非的强大的力量。楞伽经中这样写道：
于第一义。无次第相续。说无所有妄想寂灭法。
……
十地则为初，初则为八地，第九则为七，七亦复为八则。
……
无所有何次？
然后在另外一段中这样写道：
如我所说。涅盘者。谓善觉知自心现量。不著外性。离于四句。见如实处不随自心现。妄想二边。摄所摄不可得。一切度量。不见所成。愚于真实。不应摄受。弃舍彼已。得自觉圣法。
文殊师利所说般若波罗蜜经中有着更为有力的哲学阐述：
舍利弗！无分别中，则无知者。若无知者，即无言说。无言说相，即非有非无，非知非不知，一切诸法亦复如是。何以故？一切诸法不见处所决定性故。如逆罪相，不可思议。何以故？诸法实相不可坏故。如是逆罪，亦无本性，不生天上，不堕地狱，亦不入涅槃。何以故？一切业缘，皆住实际，不来不去，非因非果。何以故？法界无边，无前无后故。是故舍利弗，若见犯重比丘不堕地狱，清净行者不入涅槃，如是比丘非应供非不应供，非尽漏非不尽漏。何以故？于诸法中住平等故。
……
菩提即五逆五逆即菩提。
……
若言见有菩提而取证者。当知此辈。即是增上慢人。
这除了是一个明确的非二元性陈述，它还再一次举例说明了他力式的心理状态，就是里面所说的增上慢人。
大乘佛教没有掩饰“它的智慧是危险的”这一事实，我们知道自力派的僧侣们受持着非常严苛的戒律，为的只是能够提前预防他们滥用学问，但不幸的是这类事仍然很频繁地在发生。不过这种滥用只会发生在错误地理解了那种自由体验的时候，或者是没有真正领会到那种体验的时候。奇怪的是，虽然那个体验本身和真如是无分别的，是超越善与恶的，但是一个真正深层次体验所产生的结果往往是美德。亲鸾非常强烈地抨击了那些一面采纳着阿弥陀佛的发愿一面却仍然一如既往地做着不道德行为的人。他把他们比作是因为找到了毒药的解药，所以就继续吃着毒药的人。但这是一种比较消极的看待问题的方式。如果从积极的角度来看，真宗应该会说当我们意识到阿弥陀佛对所有生灵的那份慈悲时，我们自己心中与之对应的那份慈悲就会被唤起。
从大乘佛教的哲学角度来看，我们可以这样说，当我们了悟到自己和所有生物都是佛时，我们就会因为佛法去尊敬他们。
导致产生美德的第二个因素是一种感激之情，感激能无拘无束地成为完全的自己，这种感觉如此地强烈以致于人们常常放弃一部分的自由作为感恩的供品。很明显，当终极实相被人像化成阿弥陀佛的形象时，这种感激之情就会有更多的机会被体会到。从哲学的角度看，这种感激的产生是毫无理由的，因为在非二元性中，既没有施者也没有受者。所以造成了仅仅是哲学上理解的危险性。如果从情感的角度看，则有着足够的理由来感激。发现能成为完全的自己的自由感就如果基督教中赦罪的体验；不管你的灵魂多么邪恶，你都被上帝爱着，他的爱如同他自己无所不在，这一点值得我们引用一段出色的天主教神学家作品中的文字来说明：
我们从未处于上帝之外，上帝也从未在我们之外。他比我们自己更与我们同在。他与我们灵魂和身体的关系，比灵魂和身体之间的关系还紧密。他如水一般流入我们身体，我们如鱼儿一般在他的海洋中畅游。无论是我们依着意愿行动的时候，还是不断地继续贯彻一个目标的时候，如果我们敢说的话，我们是在使用上帝。他不仅赋予了我们清晰的头脑、温和的心灵、强壮的臂膀，让我们可以独自使用它们；他还真真切切地允许我们在思考、慈爱、行动中用任何方式去使用它们。就如同神学家们所描绘的那样，这种朝向上帝的流入和汇集应该会给我们一种终生处在一座极大的庇护所中的感觉，在那里所有的所见所闻都是一种敬拜。它给罪恶的行为添加了一种特别的、妙极了的特点……万物都被上帝所浸渗，他那无法言表的纯洁完全没有污点，他那值得敬慕的简单不掺杂任何杂质，所以他可以如此深入地去渗透、去启悟、去鼓舞、去支撑。我们最普通的行为，最轻微的消遣，最舒畅的自由—— 所有的这一切更多地发生在无所不在的上帝的怀抱中，而不是在天地之间。
法伯尔（Faber）的文字同大乘佛教的哲学思想有所背离是有其重要原因的，在基督教体系中，上帝从本质上讲是他物。但就教义的范围来讲，他是一个内心体验的象征符号，我不认为法伯尔文字中所提及的内心感受同大乘佛教中的内心感受之间存在着重大差异，特别是同阿弥陀佛所代表的教派之间。因此，自由和开悟的体验就好比是一个人在他最微小的举动和想法中发现了一颗无法估量其价值的珍贵宝石。有人在地球的深处和烂泥中第一次发现了宝石。那些懂得欣赏宝石的人们并没有把它们留在那里；而是把它们带了上来，打磨它们，把它们缝制在丝绒上、镶嵌在金器里。这种打磨和装饰的过程象征着我们美德，为的是表达我们的喜悦和感激，因为我们意识到：“此地便是莲花净土，此身便是佛陀之躯。”
有趣的是，在哲学范畴上最为颠覆佛教形式的禅宗中，崇拜变得相当重要。也许在下面这段摘录于《碧岩录》的事件中可以找到造成崇拜和不二性这样明显不一致的线索：
黄檗一日礼佛次，大中见而问曰：不着佛求，不着法求，不着众求，礼拜当何所求？檗云：不着佛求，不着法求，不着众求，常礼如是。大中云：用礼何为？檗便掌。
佛教徒们对崇拜和感激的表达是最为显著的，尽管这只是在菩萨心愿的范畴，并建立在一种对万事万物的本质的深刻直觉的基础之上。那些开悟了但是没有成为菩萨、救世主的人被称作辟支佛（pratyeka-buddhas），在大乘佛教哲学中，这个词几乎是辱骂性质的。他们不愿意同他人分享那种自由的体验，严格来说，没有被分享和传播的开悟并非真正开悟。它不是任何一个人的财产，那些想要拥有它的人并没有真正理解它。就像我们获得一件礼物后表达感谢一样，仪式、美德、感激是我们对于那无法回应之物（佛）的一种回应。佛法（buddhaprinciple）是超越美德的，但人法（humanprinciple）不是这样的。从非二元性的角度来看，这两者是同一个，但我们在大乘佛教的研究中却经常忽视了，从相同的角度看它们也是独立的。因为非二元性包括一切；它包含了一致性和多样性，它包含了一和多，它包含了同一和分离。日本佛教是这样的方式来表述它的：byodosoku shabetsu, shabetsu soku byodo ——多元一体，一体多元。正因为如此，哲学上、道德上、心灵上佛教被称作中道。
（译自Alan Watts的<Become What You Are>）
